«Mi sono interessato ai passati ribelli, alle lotte e alle pratiche emancipatrici, ho esaminato i multipli strati della memoria nelle quali il vissuto delle classi e dei gruppi subalterni non è sempre visibile, resta spesso nascosto o sepolto. Queste sopravvivenze, tanto visibili quanto occulte, creano la tradizione degli oppressi».
 

Questo è un brano di Survivances de la révolte: Essai sur la dialectique de la mémoire. In italiano: «Sopravvivenze della rivolta: saggio sulla dialettica della memoria». Lo ha scritto Enzo Traverso in un libro pubblicato da poco in Francia per La Découverte. In Italia uscirà l’anno prossimo per Feltrinelli. Fa parte di una trilogia composta da Malinconia di sinistra e Rivoluzione. 1789-1989: un’altra storia. Di entrambi abbiamo parlato su «il manifesto» e «Alias».

Enzo Traverso è uno storico e insegna all’università Cornell di New York. Lo abbiamo incontrato a Parigi nei giorni in cui è sorto un movimento studentesco che si è trasformato in una sollevazione di ampie fasce della società.

Nello stralcio che abbiamo letto si parla della «tradizione degli oppressi». Di cosa si tratta?

Lo ha coniato Walter Benjamin in un testo intitolato Sul concetto di storia. La sua è una nozione feconda per studiare non solo la storia e la memoria delle rivolte del passato, ma anche quelle che stanno avvenendo in queste settimane in Europa o in India. Gli oppressi sono una categoria eterogenea irriducibile a una classe. Include le classi oppresse, ma è molto più ampia perché in essa convergono memorie e culture diverse che appartengono a classi, a continenti, a esperienze diverse.

In che modo questa tradizione è tornata nelle rivolte di oggi?

Nel modo in cui rompono ciò che Benjamin ha descritto come il tempo vuoto e omogeneo di una storia che si pensa lineare e celebra l’ordine dominante. Quello che sta avvenendo non è una fiammata incomprensibile, o una patologia sociale, ma si iscrive in una continuità che è incomprensibile secondo gli schemi e le culture del potere. La tradizione degli oppressi è una contro-storia sotterranea che si trasmette al di sotto della superficie. È un fiume che scorre sotto una sfera pubblica dominata dai media, dall’industria culturale, dalle politiche memoriali dei governi. È una cultura che trasmette esperienze di rivoluzioni, di rivolte, di lotta contro l’oppressione.

In Italia ha fatto scandalo la rottura delle vetrine in piazza del Duomo a Milano. Hanno mandato la Folgore per proteggere lo shopping del sabato…

Al di là degli episodi, inviterei a cambiare il punto di vista.

Quale?

Abbandonare il feticismo della proprietà. La repressione della polizia è estremamente violenta; i giovani manifestanti attaccano simboli e beni materiali. Una multinazionale incorpora una violenza incomparabilmente più grande di quella di un giovane che scaglia una pietra contro la sua vetrina. Azioni più gravi si sono già viste in Francia, in Gran Bretagna negli anni Ottanta, in Italia negli anni Settanta, per non parlare degli Stati Uniti negli anni Sessanta. Dietro l’atto di lanciare pietre contro le vetrine delle banche, dei simboli del potere o del commercio c’è una memoria inconscia che si è depositata nei corpi.

Qual è la differenza tra la rivolta e la rivoluzione?

Le rivolte sono fiammate effimere, mentre le rivoluzioni si prefiggono di cambiare la società. Ma spesso le rivoluzioni nascono dalle rivolte, la distinzione è retrospettiva. La rivolta può trascendere in rivoluzione. Nelle «sommosse» di questi giorni sono apparsi dei cartelli sulla Comune di Parigi, espressione di una memoria marrana che si trasmette e possiede i suoi rituali nascosti.

In Francia, e in Italia, si manifesta contro il caro-vita, il riarmo e i tagli al Welfare. Che rapporto c’è con la «tradizione degli oppressi»?

Nel caso dei liceali e degli universitari il richiamo è evidente ai movimenti che sono esistiti, perlomeno a partire dagli anni Sessanta, dalla nascita delle università di massa. Oggi questi movimenti si allargano all’intera cittadinanza colpita dai tagli e nei salari. Basta osservare gli striscioni, o il modo in cui ci si veste nei cortei, per percepire la grande capacità espressiva e di innovazione dei linguaggi che sono diversi da quelli del passato.

Qual è la differenza?

Prendiamo il Sessantotto francese come riferimento emblematico. Quella era la rivolta di una generazione che non accettava il futuro che le veniva offerto. Oggi siamo in presenza di generazioni che si rivoltano contro una società che non offre loro nessun futuro. Questa differenza spiega la radicalizzazione dei movimenti attuali. Gli studenti hanno una coscienza profonda di problemi che non potranno risolvere da soli e richiedono una mobilitazione molto più ampia della società nel suo insieme. Come mezzo secolo fa, anche oggi si crea una dinamica che trascende il soggetto di una rivolta e si estende ad altri gruppi, classi o categorie sociali. Queste manifestazioni sollecitano la creazione di una nuova società.

Questi giovani sono stati chiamati «generazione Z». La storia degli oppressi può essere descritta con le «generazioni»?

Le generazioni sono una dimensione della storia, ma non sono la sola chiave di lettura. Io parlo di generazioni storiche, non biologiche, cioè legate all’età anagrafica. Ci sono generazioni molto lunghe, altre molto brevi. Tutte raccolgono le classi d’età che si trovano riunite intorno a un avvenimento fondatore: la rivoluzione sovietica nel 1917, oppure il crollo di una pensilina che ha ucciso molti studenti a Novi Sad nel 2024 ma ha generato il movimento che ha rovesciato democraticamente un regime in Serbia. Credo che dopo gli anni Novanta, quando il capitalismo neoliberale ha trionfato, non sia avvenuto un ricambio storico. Oggi, a distanza di più di trent’anni, si moltiplicano i segnali che attestano l’esistenza di una trasformazione che può portare alla formazione di una generazione di tipo storico.

Uno degli slogan apparsi in Francia è «Uscire dall’epoca contemporanea». Da storico, cosa significa questa frase?

È estremamente interessante e merita una riflessione approfondita. Indica il desiderio di un cambiamento storico e della rottura del «presentismo», cioè di quel regime della temporalità che pensa il presente come eterno e dove il passato e il futuro sono compressi. Indica la volontà di rompere la gabbia in cui viviamo, quella di un capitalismo considerato come un sistema di vita naturalizzato e ineluttabile. È il segno che ci si vuole proiettare nel futuro. Questo è salutare e incoraggiante.

Come si pone rispetto a questa epoca contemporanea un «malinconico di sinistra»?

Non credo di essere particolarmente malinconico, sono uno storico della malinconia come cultura politica. La malinconia di sinistra non è una malattia da cui ci si deve curare, un lutto interminabile per le antiche sconfitte, né una terapia attraverso la quale affrontiamo i nostri problemi. È un sentimento che può agire come una resistenza e lascia spazio alla gioia e all’entusiasmo quando sorge un’azione collettiva. Ha bisogno di idee, programmi, passioni, immaginari e utopie. Intesa in questo modo, la malinconia ha diritto di esistere nell’universo emotivo della sinistra che si propone di cambiare la società, non di gestire il potere esistente.

Le rivolte sono di segno diverso. Ci sono quelle reazionarie che peggiorano l’ordine costituito: il trumpismo ad esempio. In che modo le rivolte di cui parliamo indicano un orizzonte sovversivo?

Parlano di un intreccio tra rivendicazioni diverse: ecologiste, antirazziste, operaie e femministe, ad esempio. Tutte le destre, a cominciare da Trump, avversano profondamente ciascuna di queste rivendicazioni, per non parlare della loro intersezione. Basti pensare alle sollevazioni per la scuola pubblica, il Welfare o contro il caro-vita degli ultimi giorni: il tono di fondo è critico e in molti casi anticapitalistico. Dal punto di vista storico è risaputo che la rivoluzione affronta sempre una controrivoluzione. E viceversa. Il trumpismo ha reagito alle rivolte che si trasmettono alla velocità della luce, un po’ come fanno oggi le borse che trasferiscono giganteschi capitali in pochi secondi.

Ha dedicato molte pagine ai miti nelle rivolte e nelle rivoluzioni: la Comune di Parigi nel 1871, ad esempio…

Sì, La Comune è una storia affascinante riscoperta e reinventata da un secolo e mezzo. Fu massacrata nel sangue, ma celebrata da Marx come primo esperimento di costruzione di una società emancipata. Dopo il 1917 occupò una posizione centrale nell’immaginario comunista. Dopo il crollo del Muro la Comune è stata riscoperta in Chiapas in Messico, tra i curdi del Rojava o nel movimento dei «beni comuni». La rielaborazione di miti come questo, o quello di Spartaco, è un elemento importante dei movimenti rivoluzionari, permette di esprimere la loro creatività e di riattivare la memoria degli oppressi.
Quella degli oppressi è dunque una memoria viva. Anche per questo è soggetta a conflitti e rovesciamenti.

Lei ha scritto un volume coraggioso: «Gaza davanti alla storia» (Laterza). Cosa è accaduto nel caso dei palestinesi?

Gaza è una svolta storica perché qui sono venute al pettine contraddizioni di cui forse non eravamo del tutto coscienti. La memoria della Shoah è stata usata per giustificare un altro genocidio, quello dei palestinesi. È una dialettica negativa: da strumento di lotta contro il razzismo, la xenofobia, l’esclusione, le discriminazioni, l’oppressione, si è trasformata in strumento di dominio. La riflessione di Nancy Fraser è interessante a tale proposito. Per lei il paradigma di Gaza sta sostituendo il paradigma di Auschwitz. La memoria serve a difendere non solo i diritti umani, ma la causa della giustizia, della libertà, dell’uguaglianza su scala globale, una lotta di cui oggi il simbolo è Gaza.

Che ruolo hanno avuto le immagini del genocidio nella formazione della solidarietà per la Palestina?

È evidente che le immagini svolgono un ruolo centrale in un mondo dove la parola scritta tende ad essere soppiantata dall’immagine e comunque deve articolarsi con l’immagine. Il potere ne è cosciente e cerca di censurarla, ma questo non è possibile, com’è successo a Gaza. Anche se i giornalisti palestinesi sono stati sterminati, questo potere non ha impedito ai suoi soldati di riprendere le loro atrocità e ritrarsi con i selfie sui social network. Hanno fatto il giro del mondo e sono diventati una denuncia del genocidio.

Una volta diffuse queste immagini hanno prodotto una reazione contraria…

Sì. Hanno suscitato la collera del mondo. Le rivolte e le rivoluzioni creano nuovi immaginari, sono laboratori estetici. Lo hanno fatto le avanguardie artistiche nell’Unione Sovietica degli anni Venti. Lo viviamo oggi che siamo immersi nella transizione dalla «grafosfera» alla «videosfera».

Le immagini della ballerina che danza davanti al ministero dell’Istruzione il 30 ottobre scorso a Roma hanno colpito moltissimo. Mi hanno ricordato una scena simile davanti all’Opéra di Parigi dove un intero corpo di ballo si esibì durante le manifestazioni contro la riforma del lavoro nel 2016.
Sono immagini piene di grazia in cui si percepiscono la gioia e il piacere di sfidare il potere e dire: «La giustizia è dalla nostra parte, la ragione è dalla nostra parte, voi avete la forza, ma il futuro siamo noi».

Lei ha lasciato l’Italia 40 anni fa, vive in Francia, lavora negli Stati Uniti. Come vive la memoria degli anni Settanta e dei movimenti ai quali hai partecipato?

Alla sopravvivenza di questa rivolta nella memoria collettiva italiana ho dedicato un lungo capitolo dell’ultimo libro. Non è stato facile scriverlo.

Perché?

Per interpretare il passato, lo storico deve stabilire una distanza critica con l’oggetto della sua indagine. Oggi esiste una vasta storiografia sugli anni Settanta italiani, da cui ho imparato molto, ma non ho potuto rimuovere la mia esperienza soggettiva. Al contempo, il fatto di non vivere più in Italia da quarant’anni mi ha permesso di avere uno sguardo «esterno». Tutto questo comporta molti limiti, ma ho cercato di farne una chiave interpretativa. Tutti i punti di osservazione presentano vantaggi e svantaggi epistemologici.

Quanti anni aveva?

Nel 1977 avevo vent’anni, ho iniziato ad essere attivo politicamente a 15 come moltissimi altri giovani della mia generazione. Poi c’è stato il Caso Moro, il terrorismo, ma per me quelli non sono stati «anni di piombo». Questa espressione è un modo per liquidare la rivoluzione di quegli anni e creare un buco nero nella memoria collettiva.

Cosa sono stati quegli anni?

«Anni di rame» li ha definiti Erri De Luca: hanno trasformato il reale attraverso l’azione collettiva. Questa straordinaria esperienza è stata cancellata nei decenni successivi in cui si è imposto il modello antropologico neoliberale basato sulla competizione e l’individualismo. Non sono nostalgico di quegli anni, non li feticizzo e ne critico le contraddizioni, sono avvertito delle tragedie. Ci sono però molte lezioni da ricavare e tanti aspetti da salvare per capire oggi cosa ci stanno dicendo le nuove rivolte.