Gilles Deleuze, come gli uccelli del cielo e i gigli dei campi

scritto da Rocco Ronchi (da "il manifesto", 1 novembre 2026)

«Non so cosa succederà l’anno prossimo, non so se Vincennes resterà Vincennes, Lo spero (….) Allora mi dico: perché non ripartire da zero? Sogno di fare un corso su: ‘che cos’è la filosofia?’». Con queste parole  Gilles Deleuze chiudeva la lezione del 3 Giugno del 1980 che, insieme a quella del 27 Maggio 1980,  escono con il titolo Sulle linee di vita Corso Maggio-Giugno 1980 (a cura di David Lapoujade, traduzione di Claudio D’Aurizio, Einaudi, pp. 152, € 19,00). Ad esse il curatore francese dei corsi deleuziani ne aggiunge in appendice una terza (per altro incompleta), risalente al 15 Febbraio 1977, per ragioni di coerenza tematica con le due lezioni del 1980, che ruotavano intorno alla nozione di «vita» intesa come «processo».

A dispetto delle speranze di Deleuze, la lezione del 3 Giugno, sarebbe restata l’ultima presso il Centro universitario sperimentale di Vincennes, che alla fine dell’estate di quell’anno verrà raso al suolo in soli tre giorni, ponendo così fine in modo brutale ad una delle esperienze didattiche più innovative della  Francia post-68. Nell’anno delle rivolte era infatti nata quella strana università che offriva un percorso di studio interdisciplinare, ma ad alto tasso filosofico, agli studenti e ai lavoratori indipendenti senza diploma. «Questo luogo innovativo – scrive Lapoujade nella Presentazione del volume – fu sin da subito percepito come un seguito e un proseguimento dei movimenti del Maggio ’68. Vi si ritrovavano studenti, lavoratori, disoccupati, militanti, visitatori stranieri, artisti, curiosi d’ogni sorta». Proprio per questo non poteva durare. La Ministra dell’Università, con il sostegno del potentissimo  sindaco di Parigi Jacques Chirac, ne volle la chiusura, il simbolico abbattimento e il trasferimento a Saint-Denis nella prima banlieue parigina, all’interno di un modesto istituto tecnologico. Là sarebbe proseguito l’insegnamento di Deleuze, conservatoci attraverso le registrazioni e fatto oggetto di importanti pubblicazioni (sempre da Einaudi sono apparsi recentemente, a cura di Lapoujade e tradotti da D’Aurizio, i corsi su Spinoza e sulla pittura).

Nonostante le ruspe della ministra intendessero silenziarla, una epoca del pensiero critico aveva già trovato un inedito ascolto  a Vincennes, per bocca di figure come Gilles Deleuze, Michel Foucault (che fu il primo direttore del Dipartimento di Filosofia), di François Châtelet e di tanti altri, grazie ai quali la filosofia – dismettendo il ruolo decorativo a cui era stata confinata nell’insegnamento tradizionale – tornava ad essere quello che non può non essere in quanto filosofia: un laboratorio dove produrre, sperimentare e verificare intersoggettivamente concetti in grado  di trasformare materialmente il mondo, interagendo con le competenze disciplinari o tecniche degli studenti.

Il corso di Deleuze «che cos’è la filosofia?», auspicato per l’anno a venire, avrebbe infatti dovuto assumere la filosofia come «creazione di concetti»,  che per Deleuze non sono mai astrazioni esangui o mere funzioni logiche, bensì principi operativi, veri e propri «diagrammi» che non dicono che cosa fare, ma come fare. Nel caso delle due lezioni del 1980, si tratta di come fare a tracciare una «linea di fuga»  dalla gabbia nella quale siamo stati catturati dagli apparati di potere, una «linea di fuga» che sia però sempre una «linea di vita».

Deleuze aveva infatti ben presente il rischio che ogni sperimentazione comporta. Aveva sotto gli occhi le vicende spesso drammatiche di una generazione «sperimentale», quale era quella cresciuta nel decennio precedente, la stessa che affollava i suoi corsi. Considerava la sperimentazione come «un movimento di viaggio (…) in cui il tragitto non preesiste (…) è esso stesso a tracciare il proprio tragitto».  Come vuole il poeta: il cammino si fa camminando. Il Deleuze che nella prima lezione torna sul senso della schizoanalisi tematizzata nell’Anti-Edipo (primo capitolo dell’impresa Capitalismo e schizofrenia, scritto a quattro mani con Felix Guattari e pubblicato nel 1972 con uno straordinario successo editoriale) è un filosofo esplicitamente bergsoniano: il «tutto» agognato dalla filosofia è un «tutto aperto», un tutto sempre in gioco in ogni sua istanziazione, una durata creatrice, insomma. Le «linee di fuga» sono l’espressione della vita che vive, perché sono «le linee che creiamo e sulle quali si crea».

Proprio perché non segue un tracciato imposto, la sperimentazione è allora strutturalmente esposta al «più terribile dei pericoli». Le «linee di vita» possono convertirsi in «linee di morte», in una «linea di abolizione, di distruzione», in un «buco nero» che non  è il Caos, sulle cui virtù generative la schizoanalisi scommette, ma è quella «crisi della presenza», quel sentimento paralizzante di «fine del mondo» che, come scriveva  Ernesto De Martino, può annichilire le esistenze individuali (la psicosi) come intere collettività (ad esempio, quelle sradicate dalla colonizzazione). I processi possono incistarsi e necrotizzarsi. La possibilità del «crollo» pende sulla sperimentazione come una spada di Damocle.

Un piccolo incidente, avvenuto durante la seconda lezione, mostra bene quanto Deleuze fosse angosciato dalla possibilità di una conversione improvvisa di ciò che dovrebbe guarire in ciò che uccide. Nell’intervallo della seconda lezione, qualcuno aveva lasciato sulla cattedra un volantino pieno di citazioni filosofiche, incluso un riferimento al Deleuze di Rizoma (l’introduzione teorica a Mille Piani, seconda tappa di Capitalismo e schizofrenia, apparso proprio in quell’anno). Vi compariva una valutazione filosoficamente positiva del suicidio, forse uno stupido gesto «situazionista» non insolito in quel tempo e in quell’ambiente. Considerata la pochezza della provocazione, la  reazione di Deleuze fu quasi scomposta: «Oh, mio Dio (…) Ecco che cos’è che chiamo l’abiezione (…) non so se i tizi che fanno questo genere di robaccia pensano di essere simpatici o spiritosi… È peggio che immorale, è volgare, è una merda». Deleuze dà un nome preciso a questa merda. Lo chiama «fascismo». Il «crollo» che minaccia la vita che vive, il rischio che accompagna ogni sperimentazione, è il «culto della morte», il «viva la morte» gridato in faccia al filosofo Miguel de Unamuno dai generali franchisti.

Sintomatica di un disagio profondo, che investe il senso stesso del suo lavoro filosofico, la reazione di Deleuze indice a pensare che il fascismo suicidario fosse una sorta di ombra persecutoria del suo pensiero (e forse anche della sua vita privata e familiare costellata da «crolli» esistenziali) così come lo era della generazione sciamata sulle strade di Parigi, alla quale Deleuze si rivolgeva a Vincennes. Nella prima lezione, presenta  il fascismo – riferendosi alla genealogia  del totalitarismo di Hannah Arendt – come una «esasperazione» del «processo», come una forma di «accelerazionismo», una celebrazione al limite del «misticismo» del «movimento perpetuo senza oggetto né meta». Non si darebbe fascismo, dice, «senza l’idea di una specie di movimento che si riproduce senza posa  e che accelera continuamente». Se è vero che la negazione non deve lasciare alcunché di non negato, tantomeno il negatore, la conseguenza inevitabile di questa esasperazione è che si comincia con la morte degli altri per arrivare alla propria. Presente in tanto irrazionalismo filosofico di inizio Novecento, questo nichilismo autodistruttivo giustificava in qualche modo la sua appropriazione da parte dei fascisti, ma non era difficile ritrovarla anche al cuore della sperimentazione politica che più aveva infiammato la generazione sessantottina. Cos’era, in fondo, la rivoluzione culturale maoista se non una esasperazione del movimento che si riproduce senza posa e che accelera continuamente?

La preoccupazione teorica di Deleuze era dunque come immunizzare la vita dalla dimensione del negativo, della negazione, del «no» che rischia di necrotizzarlo. La questione non è arrestare il processo, non si risolve nel dargli un termine, una meta, una causa finale che lo trascenda. Sebbene l’intensificazione resti la sua legge immanente, come Spinoza e Nietzsche non si stancano di ricordare, essa deve ora farsi pura affermazione della vita e liberarsi dalle seduzioni mortifere del negativo. Per Deleuze questo significherà procedere a una radicale desoggettivazione del processo: dopo l’interruzione generata dall’episodio del volantino, la lezione prosegue prendendo una piega inaspettata. Ad essere tematizzati, ora,  sono i pronomi personali, sulla scorta di un celebre saggio di Émile Benveniste, della teoria degli atti linguistici e, soprattutto, dell’interpretazione che di Kafka fa Maurice Blanchot (tra i contemporanei forse il critico più ammirato da Deleuze).

Tra i pronomi personali, solo la terza persona, che per Benveniste era il marcatore dell’impersonale,  può – per Deleuze –  avere funzione di deittico per la vita, che qui e ora vive nella sua singolarità irriducibile. La linea di fuga dunque non ha a che fare con l’io, né con il tu, e nemmeno con egli-ella, anch’essi deittici di persone. Contrariamente a quella linea di fuga che si identificava con l’«essere-per-la-morte» – in fin dei conti il modo in cui un Heidegger con dichiarate simpatie naziste  qualificava la «persona» nella sua differenza e nella sua superiore dignità rispetto alle cose, agli animali, alle piante – la linea di fuga di cui parla Deleuze implica che si congedi la nozione di «persona» per un altro modo di individuazione che passa attraverso l’Esso, vale a dire attraverso la terza (non) persona che ritroviamo  in espressioni come «piove», «fa freddo», «tuona»: «la vera individuazione, afferma Deleuze è quella degli eventi».

Cosa abbiamo ottenuto con questo passaggio all’impersonale? La traccia di una linea di fuga non mortifera, che si emancipa dal negativo. E, soprattutto, la possibilità di frequentare felicemente  lo stesso «piano di immanenza» in cui risplendono le cose,  in cui vivono gli uccelli del cielo e in cui fioriscono i gigli del campo.